Giorgio Agamben

En su obra Profanaciones, Giorgio Agamben reúne diez ensayos breves, diez sutiles indagaciones acerca de algunos temas centrales de la filosofía contemporánea: lo sagrado y lo profano, el proceso de subjetivación y dessubjetivación, la percepción benjaminiana del capitalismo como religión de la modernidad. Reflexiona sobre el genio, la infancia, la fotografía, la imagen, el deseo, la magia, el olvido, la parodia, la ficción sobre la secreta solidaridad entre felicidad y magia.

Agamben realiza una exposición a través de una escritura que representa en sí misma ese espacio indecidible de la profanación: esta capacidad de restituir un objeto, consignado al campo de lo sagrado, a su uso humano, transformándose -dice Agamben- en la operación en la que la esfera divina está siempre a punto de colapsarse en la humana y el hombre siempre a punto de transferirse a lo divino. En el sentido religioso, Agamben define que lo profano se refiere a  aquello que, habiendo sido sagrado o religioso, es restituido al uso y a la propiedad de los hombres.[1] Y el sentido puro de lo profano en cambio es la cosa restituida al uso común de los hombres [2] y el acceso a ello es precisamente lo que Agamben refiere como profanación, es decir, hacer un uso común de algo fuera del área propia a la que pertenece, de ahí la descripción previa que hace de diversos temas en sus ensayos, evidenciando cómo esos términos han sido profanados.

            El primer ensayo trata sobre la palabra genio la cual tiene su origen en el dios Genius a quien todo hombre era confiado en tutela en el momento de su nacimiento. Se expresaba así, de alguna manera, la divinización de la persona, el principio que rige y expresa toda su existencia. Considerar a Genius como la propia vida en cuanto que no nos pertenece, dice Agamben que debe observarse al sujeto como un campo de tensiones [3], cuyos campos antitéticos son Genius y yo. Las dos fuerzas conviven, se intersectan, se separan pero no pueden emanciparse una de la otra ni identificarse plenamente, por lo cual, todo intento del yo al genius está destinado a fracasar. Y ese fracaso se hace una experiencia de Genius como angustia o regocijo, seguridad o temor y naturalmente, el hombre buscará en los otros esa relación que no logra realizar con aquél de manera que con el tiempo Genius se desdobla y comienza a adquirir una coloración ética. Sin embargo, lo que muta no es Genius sino la relación del hombre con él, que de ser luminosa y clara se hace opaca y oscura. El modo en que cada uno trata de apartarse de Genius, de huir de él, es su carácter.[4] Inevitablemente a todo hombre le llega el momento definitivo en que se aparta del Genius y comienza a vivir una vida puramente humana y terrena.

            Sobre la Magia y la felicidad, dice Agamben que: aquello que podemos alcanzar a través de nuestros méritos y nuestras fatigas no puede, de hecho, hacernos verdaderamente felices. Sólo la magia puede hacerlo.[5] La magia, consiste en que nadie puede ser digno de la felicidad, se necesita de la magia para ser felices porque según Agamben en la tierra hay sólo una felicidad: creer en lo divino y no aspirar a alcanzarlo por lo que ésta se alcanza sólo por arte de magia.

            Respecto al día del Juicio, tercer ensayo de su obra, la fotografía corresponde al lugar del juicio universal. Lo retratado en la fotografía exige algo de nosotros[6], de ahí que el hombre sea remitido a su gesto más infinito y cotidiano, éste tiene su lugar en la fotografía. La imagen fotográfica es siempre más que una imagen: es el lugar de un descarte, de una laceración sublime entre lo sensible y lo inteligible, entre la copia y la realidad, entre el recuerdo y la esperanza.[7] Con esto expresa Agamben que la fotografía es una profecía del cuerpo glorioso porque lo que renacerá no es su cuerpo sino su figura.

            En cuanto conscierne a los ayudantes, dice Agamben que el hombre no sabe quienes son y no parecen estar en condiciones de dar alguna ayuda. Los ayudantes son nuestros deseos insatisfechos, aquellos que no nos confesamos siquiera a nosotros mismos, que en el día del juicio vendrán a nuestro encuentro.[8] Corresponde a aquello que se pierde, lo que se olvida a cada instante y sin embargo permanece en nosotros en tanto que olvidado y por esto inolvidable.

            La parodia entendida como  imitación del verso de otro, en la cual aquello que en nosotros es serió se vuelve ridículo, cómico, o grotesco.[9] Además, la parodia tiene dos rasgos: la dependencia de un modelo prexistente, que de serio se transforma en cómico, así como la conservación de elementos formales en los cuales se insertan contenidos nuevos e incongruentes. Con la parodia se hace la ruptura entre el lenguaje y la música, y se hace indistinguible la frontera que separa lo profano de lo sagrado, el amor de la sexualidad, lo sublime de lo infinito. La parodia no procede solamente insertando contenidos más o menos cómicos en formas serias, sino parodiando, por decir así, la lengua misma.[10] Sin embargo la parodia no es un género literario, sino la estructura lingüística en que se transmite la literatura. La parodia mantiene relaciones especiales con la ficción que constituye desde siempre la clave de la literatura, el espacio de la parodia está necesariamente signado por el luto y por la burla.

            Dice Agamben que: no hay nada más simple y humano que desear.[11] Y aunque comunicar los deseos es una tarea necesaria, es postergada y la figura del Mesías se presenta como el que viene por nuestros deseos. Con los deseos cumplidos, él construye el infierno; con las imágenes no realizadas, el limbo; y con el deseo imaginado, con la pura palabra, la felicidad del paraíso.[12]

            Para hablar de ser especial, Agamben específica que ser en un sujeto es, el modo de ser de lo que es insustancial, es decir, lo que no existe de por sí sino en alguna otra cosa. Un ser especial es aquel cuya esencia coincide con su darse a ver, con su especie. Ser especial es absolutamente insubstancial, no tiene lugar propio sino que le ocurre a un sujeto.[13] Es lo común o genérico, algo así como la imagen o el rostro de la humanidad. Finalmente, especial es un ser que sin parecerse a alguno, se parece a todos los otros.

            En las obras, el autor no es una fuente indefinida de significaciones que se colmarían en la obra, su función parece como un proceso de subjetivación a través de la cual un individuo es identificado y constituido como autor. El autor no está muerto, pero ponerse como autor significa ocupar el puesto de un muerto. Existe un sujeto autor, y sin embargo él se afirma sólo a través de las huellas de su ausencia.[14] A partir de esto, Agamben  expresa que el autor está presente en el texto solamente en un gesto, que hace posible la expresión en la medida misma en que instaura en ella un vacío central. El gesto del autor vacila en el umbral de la obra como el exergo intratable, que pretende irónicamente poseer el inconfesable secreto.[15]

            Finalmente, si la vida política constituye una potencia, para realizarse bien requiere de un lenguaje y una colectividad convertida en actores colectivos que descifren que no puede ser demócrata la vida que inculca sobre todo el robo, el crimen y la corrupción. Sin embargo, para Agamben vivimos con una política eclipsada que, ella misma desde su interior, se ha encargado de vaciar de todo contenido sus categorías y conceptos utilizando la hipertrofia y la expropiación del lenguaje gracias a una mediocracia acostumbrada a trivializar todo lo trascendente para la comunidad y darle suma importancia a lo banal. La profanación implica una neutralización de aquello que se profana. Una vez profanado, lo que indisponible y separado pierde su aura y es restituido al uso.[16] Con esto hace una crítica a todo aquello, no sólo lo sagrado sino cuanto es separado de su naturaleza y es llevado a una realidad distinta en la que es usado. Toda su obra constituye una forma de expresar cómo hacer política hoy