spinoza

El cartesianismo, antes de ser un cuerpo de doctrina, es el propósito de valerse de la autonomía de la razón y de respetar su técnica interna, esto es, el método geométrico. ' Los grandes sistemas filosóficos del siglo XVII respetan este propósito, aunque modificando o abandonando los fundamentos de la metafísica y de la física de Descartes y a veces, como ocurre en Leibniz, renovando parcialmente el mismo concepto del método geométrico. La figura de Spineza, en su personalidad de hombre y de filósofo, se afianza toda ella en este propósito. Pero el interés de Spinoza, como el de Hobbes, no es primariamente gnoseológico o metafísico, sino moral, político y religioso. 

Benito (Baruch) de Spinoza nació en Amsterdam el 24 de noviembre de 1632 de una familia judía emigrada de España. Fue educado en la comunidad judía de Amsterdam, pero en 1656 fue excomulgado por ella y expulsado por "herejías practicadas y enseñadas". Algunos años después abandonaba Amsterdam y se establecía primeramente en el pueblecito de Rijnsburg, junto a Leyden, y luego en La Haya, donde pasó el resto de su vida. Cumpliendo el precepto rabínico que prescribe a cada hombre aprender un trabajo manual, había aprendido el arte de fabricar y pulir lentes para instrumentos ópticos. Este oficio le permitió atender suficientemente a sus limitadas necesidades, y le dio una cierta fama de óptico que precedió a su celebridad de filósofo. Enfermizo y celoso de su independencia espiritual, Spinoza llevó una vida modesta y tranquila. Cuando un .alumno amigo suyo, Simone de Vries, quiso hacerle un regalo de dos mil florines, lo rechazó; y cuando, más tarde, el mismo De Vries quiso asegurarle una pensión de 500 florines, Spinoza le dijo que eran demasiados y sólo quiso aceptar 300. 

La primera obra de Spinoza fue un Tractatus de Deo et homine eiusque felicitate (conocido actualmente por el nombre' de Tratado breve) que estuvo perdido mucho tiempo, pero fue hallado y publicado a mediados del siglo XIX. En este escrito se pueden ya distinguir con claridad las dos componentes de la filosofía de Spinoza, la neoplatónica y la cartesiana, como también el interés fundamental de esta filosofía, que va dirigido a la vida moral, política y religiosa del hombre. La componente neoplatónica es evidente en el concepto de Dios como causa única, directa y necesaria de todo lo que existe y lo mismo la cartesiana en lo que se refiere al concepto de la sustancia y de los atributos; en cambio, falta en esta obra la interpretación de la necesidad natural o divina como necesidad geométrica. En 1663 se publicó el único escrito de Spinoza a su nombre, Renati Cartesì Principia Phìlosophìae. Cogitata metaphisica. El escrito era originariamente un sumario de los Principios de filosofía de Descartes, que Spinoza había compuesto para un alumno suyo. A petición de algunos amigos, el escrito se publicó con el apéndice de los Pensamientos metafísicos en los cuales se señalaban las divergencias entre el autor y Descartes. En 1670 apareció anónimo el Tractatus theologico-politicus, que pretendía demostrar que "en una sociedad libre debería ser licito a cada uno pensar lo que quiere y decir lo que piensa". El libro fue en seguida condenado por la iglesia protestante y por la iglesia católica y Spinoza tuvo que suspender la publicación de una traducción holandesa para evitar que fuese prohibido en Holanda, Ya hacía años que estaba trabajando en su obra fundamental, la Ethica ordine geometrico demónstrata que en 1674 estaba terminada y empezaba a circular manuscrita en las manos de sus amigos. Spinoza dejó para más adelante su publicación porque de lo contrario hubiera sido inmediatamente condenada; así que la obra fue publicada sólo después de su muerte, en 1677, en un volumen de Obras postumas, que comprendía además de la Ethica, un Tractatus politicus y un Tractatus de intelectus emendatone, ambos incompletos, y un cierto número de Cartas. Más tarde (1852) fue hallado y publicado el Breve tratado sobre Dios y sobre el hombre y su felicidad, en la traducción holandesa. El 21 de febrero de 1677 Spinoza moría a la edad de 44 años de tuberculosis. Su vida había sido precisamente la que debía ser en virtud de su filosofía: la vida de un hombre libre, sin pasiones, dedicado exclusivamente a la filosofía y ajeno a cualquier actitud seudo-heroica o retórica. Pero inmediatamente después de su muerte, su misma figura de hombre se vio envuelta en la condena unánime pronunciada sobre su filosofía, considerada como puro y simple "ateísmo". El núcleo de su filosofía se condensa en la tesis de que Dios es "el conjunto de todo lo que existe" (Cfr., por ej., Malebranche, Entretiens de métaphysique, 1688, IX) y el atributo más benévolo que se le dedica es el de "miserable". Pedro Bayle, en sus Pensamientos sobre el cometa (1682), al defender la tesis de que se puede ser ateo y observar unas costumbres perfectas, afirmaba que este era el caso de Spinoza. Pero ni siquiera él renunciaba a considerar y criticar la doctrina de Spinoza exclusivamente bajo el aspecto del ateísmo. Naturalmente, una interpretación de esta filosofía que fuese independiente de la polémica religiosa sólo se podría tener cuando la doctrina de Spinoza quedara enmarcada en sus conceptos filosóficos fundamentales. Lo cual sólo ocurrió con el romanticismo que, a partir de Fichte, vio en la sustancia spinoziana al Infinito mismo en su expresión objetiva. Descartes había reducido a un rígido mecanismo, a un orden necesario, todo el mundo de la naturaleza; pero había excluido de él al hombre en  cuanto sustancia pensante. La sustancia extensa es mecanismo y necesidad, según Descartes; pero la sustancia pensante, la razón humana, es libertad, y como tal potencia absoluta de dominio sobre la misma sustancia extensa. Spinoza fija su atención sobre todo en el hombre, en su vida moral, religiosa y política; y su intención es la de reducir toda la existencia humana al mismo orden necesario que Descartes había reconocido solamente en el mundo natural. Necesidad y libertad, mecanismo y razón se distinguen y se oponen, según Descartes; se identifican, según Spinoza. Spinoza pretende de este modo restablecer aquella unidad del ser que Descartes había roto con la separación de las sustancias, unidad que le había enseñado la tradición neoplatónica, todavía viva en la comunidad judía en que se había formado. 


La realidad, la sustancia es una sola, única en su ley, único el orden que la constituye. La característica fundamental del pensamiento spinoziano es la síntesis que ha realizado entre la consideración metafisico-teològica y la consideración científica del mundo. Su filosofía parte de la consideración de la naturaleza y perfección de Dios, pero llega a una concepción del mundo que satisface todas las exigencias de la ciencia física. La teología tradicional y la nueva ciencia de la naturaleza se funden íntimamente en la obra de Spinoza. El punto de fusión, el concepto central que la hace posible es el de la sustancia. Descartes había distinguido (Princ. Phil., I, 51) tres sustancias: la pensante, la extensa y la divina; pero había tenido que reconocer que el término sustancia tiene un significado diverso referido a Dios o a las sustancias finitas; porque mientras que referido a Dios significa una realidad que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad, referido al alma y a las cosas significa una realidad que para existir solamente tiene la necesidad de Dios. Pero, para Spinoza, no hay más que un único significado auténtico del término, y es el que tiene con respecto a Dios. No hay otra sustancia, esto es, otra realidad independiente, más que Dios mismo. Dios se convierte entonces en el origen, la fuente, de toda realidad, la unidad absoluta (en el sentido neoplatónico), única de la cual puede salir la multiplicación de las cosas corpóreas y de los seres pensantes. De este modo, Spinoza vuelve a reducir a la unidad neoplatónica y al orden necesario en que ella se manifiesta los aspectos de la realidad que Descartes había distinguido y separado. Sobre todo intenta reducir a ella el mundo humano: las pasiones y la razón del hombre y todo lo que nace de las pasiones y de la razón: la moralidad, la religión y la vida política. Por eso se ve forzado a negar toda separación y distinción entre la naturaleza y Dios y a identificarlos, como ya había hecho Giordano Bruno (§ 380); se ve precisado a considerar los decretos de Dios como leyes de la naturaleza y recíprocamente; a quitar a la acción de Dios todo carácter arbitrario y voluntario y, por tanto, quita al orden del mundo todo carácter finalista y, por último, identifica la naturaleza y Dios con el orden geométrico necesario del todo. Pero al mismo tiempo, Spinoza pretende utilizar esta filosofía de la necesidad para la libertad del hombre, y por esto pone tal libertad no en el arbitrio, sino en el reconocimiento del orden necesario, reconocimiento en virtud del cual el hombre deja actuar en sí mismo la necesidad del orden divino del mundo.  En el De intellectus emendatione que Spinoza dejó incompleto, porque los pensamientos que apuntaba hallaron su expresión definitiva en la Etica, pero que parece una especie de Discurso del método, Spinoza declara cuál es la finalidad de su filosofar. Esta finalidad es el conocimiento de la unidad de la mente con la totalidad de la naturaleza. Para alcanzarla, es menester que el hombre se conozca a sí mismo y a la naturaleza; se dé cuenta de las diferencias, de las concordancias y de las oposiciones que hay entre las cosas, para que vea lo que le permiten y cuál es su propia naturaleza y poder (Of., edic. Van Vloten y Land, I, p. 9). Para este fin, el único conocimiento utilizable es aquel género de percepción en el cual el objeto es percibido a través de su sola esencia o a través de la noción de su causa próxima; en cambio, no pueden utilizarse los otros tipos o clases de percepción, como son la simbólica, la producida por una experimentación accidental y la deducida inadecuadamente de un cierto efecto. 


El conocimiento necesario al hombre es el que se conforma adecuadamente a la idea del objeto y tiene por esto en sí la garantía necesaria de su verdad. El problema del método es el problema del camino que conduce a un conocimiento de esta clase. El método no es, según Spinoza, la búsqueda de una contraseña de la verdad que siga a la adquisición de las ideas, sino, antes bien, el camino para investigar en el orden debido la verdad misma, o sea la esencia objetiva de las cosas. Por esto Spinoza define su método como conocimiento reflejo o idea de la idea. Y puesto que no puede darse la idea de la idea si primeramente no se ha dado la idea, el método será el camino por el cual la mente debe dirigirse para conseguir la norma de una determinada idea verdadera. Pero, ¿de cuál idea verdaderamente ya dada deberá el método buscar la norma? Evidentemente, de la idea más excelente entre todas, o sea., la del ser perfectísimo. El mejor método será, pues, aquel que enseña cómo la mente debe dirigirse para encontrar la norma de la idea dada del ser perfectísimo (Op., I, p. 12), De esta manera, la determinación del método en el De intellectus emendatione ya lleva a Spinoza a poner en el centro de su doctrina la consideración del ser perfectísimo, esto es, Dios. Y con esta consideración comienza la Etica, cuyo primer libro se titula "Dios". 


Spinoza concibe a Dios como la sustancia única que existe en sí y es concebida por sí; esto es, que para existir no tiene necesidad de ninguna otra realidad y para ser concebida no necesita de ningún otro concepto. Tal sustancia es causa de sí misma en el sentido de que su esencia implica su existencia y de que no puede ser concebida más que como existente. Es infinita, ya que no hay ninguna otra sustancia que la limite, y consta de infinitos atributos-, entendiendo por atributo lo que el entendimiento percibe de ella como constitutivo de su esencia. Por esta infinidad de atributos, esto es, de la esencia divina, deben proceder de Dios infinitas cosas de infinitos modos-, de manera que, mientras Dios no es causado por ninguna causa y es sausa sui, es causa eficiente de todo lo que es. Todo lo que existe es, pues, un modo, esto es, una manifestación de Dios. Natura naturans es la sustancia misma, esto es, Dios, en su esencia infinita; natura naturata son los modos, esto es, las manifestaciones particulares de la esencia divina.  


De estas tesis fundamentales se sigue que nada puede existir fuera de Dios ni nada puede existir sino como modo de Dios. Pero Dios no produce los infinitos modos con una acción creadora arbitraria o voluntaria. Todo deriva de Dios en virtud solamente de las leyes de su naturaleza; y la libertad de la acción divina consiste precisamente en su necesidad, o sea, en su perfecta conformidad con la naturaleza divina. Por esta necesidad no hay nada contingente en'las cosas, esto es, nada que pueda ser distinto de lo que es. Todo es necesario en cuanto está determinado necesariamente por la necesaria naturaleza de Dios. Las cosas no habrían podido ser producidas por Dios de otra manera o con otro orden que aquel con el cual se han producido. Djos no tiene voluntad indiferente o libre. Su potencia se identifica con su esencia y todo lo que El puede, existe necesariamente
Spinoza concluye la primera parte de su Etica con la negación cruda de la libertad de la voluntad humana. Nada hay en el mundo que no se derive de un aspecto necesario de Dios y que por esto no este intrínsecamente determinado. El hombre se cree libre porque tiene conciencia de su voluntad, pero ignora la causa que la determina; ahora bien, esta causa es Dios mismo, que determina la voluntad humana, como todo otro modo de ser, necesariamente. Ninguna diferencia hay en esto entre el hombre y la naturaleza; todo es necesidad en el uno y en la otra. Spinoza presenta a este propósito una crítica radical del finalismo, crítica cuya conclusión es muy sencilla: no existen fines para el nombre ni para la naturaleza. Admitir en la naturaleza causas finales es un prejuicio debido a la constitución del entendimiento humano. Los hombres creen todos que obran con vistas a algún fin, esto es, de una ventaja o de un bien que desean conseguir, Y puesto que encuentran a su disposición un cierto número de medios para conseguir sus fines (por ejemplo, los ojos para ver, el sol para iluminar, las hierbas y los animales para nutrirse, etc.), son inducidos a considerar las cosas naturales como medios para la consecución de sus fines. Y puesto que saben que estos medios no han sido producidos por ellos mismos, creen que han sido preparados para su uso por Dios. Nace así el prejuicio de que la divinidad produce y gobierna las cosas para uso de los nombres, para ligar los hombres a sí y para ser honrada por ellos. Pero, por otra parte, los hombres observan que la naturaleza les ofrece no sólo facilidades y comodidades, sino también dificultades y desventajas de toda clase (enfermedades, terremotos, inclemencias, etc.), y creen, entonces, que estos males provienen de la ira de la divinidad por sus faltas contra ella. Y aunque la experiencia de cada día proteste y enseñe con infinitos ejemplos que las ventajas y los daños se distribuyen igualmente entre los buenos y los impíos, los hombres prefieren, antes, que abandonar su prejuicio, recurrir a otro prejuicio que apoya el primero; y así admiten que el juicio divino supera en mucho el entendimiento del hombre. Esto, advierte Spinoza, hubiera bastado para hacer que la verdad se escondiera eternamente al género humano, si las matemáticas (que se refieren, no a los fines, sino únicamente a las esencias y a las propiedades de las figuras) no hubieran mostrado a los hombres otra norma de la verdad. Además de las matemáticas, otras causas han contribuido a que los hombres se diesen cuenta de estos prejuicios vulgares y fueran dirigidos al verdadero conocimiento de las cosas. Este análisis explicativo de los prejuicios que se han formado en los hombres en virtud de tendencias constitutivas de su naturaleza, aproxima a Spinoza a los empiristas ingleses. A este análisis sigue la crítica de las causas finales. Esta doctrina considera como causa lo que es efecto y viceversa: pone después lo que en la naturaleza es primero y hace imperfecto lo que es perfectísimo. Efectivamente, es perfectísimo el efecto producido inmediatamente por Dios, imperfecto el que, para ser producido, tiene necesidad de causas intermedias. Evidentemente, si algunas cosas hubieran sido hechas por Dios como medios para conseguir un determinado fin, las tales serían menos perfectas que las otras. Pero la doctrina de las causas finales no sólo elimina la perfección del mundo, sino que elimina; además, la perfección de Dios. Si Dios obra por un fin, necesariamente quiere algo que le falta. Spinoza cree que no sirve, a este propósito, la distinción teológica entre el "fin de indigencia" y el "fin de asimilación". Si Dios no ha podido crear sino en vista de sí mismo, en realidad ha creado en vista de algo que le faltaba. La concepción finalista del mundo no es más que un producto de la imaginación: consiste en el intento de explicar el mundo mediante nociones como el bien, el mal, el orden, la confusión, el calor, el frío, lo bello, lo feo, las cuales no expresan más que el modo con que las mismas cosas nos impresionan a los hombres y no tienen valor objetivo ni pueden tampoco servir de criterio para comprender la misma realidad. Una vez más la corrección de tales prejuicios está en las matemáticas, en las cuales no valen las apreciaciones individuales y, por esto, libran al hombre de los prejuicios de la imaginación. La perfección de las cosas, dice Spinoza (Etica, I, ap.; Op., I, p. 61), debe ser valorada solamente por su naturaleza y por su potencia, pues las cosas no son más o menos perfectas según deleiten u ofendan los sentidos de los hombres, o según convengan o repugnen a la naturaleza humana. No se puede, por esto, preguntar de dónde proceden las imperfecciones de la naturaleza, ya que toda la naturaleza deriva necesariamente de la esencia de Dios. No existen imperfecciones en la naturaleza. Las leyes de la naturaleza divina son tan amplias que bastan para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito. Desde el punto de vista de este entendimiento infinito, y no desde el punto de vista de las apreciaciones individuales y empíricas de los hombres, es necesario situarse para entender verdaderamente la naturaleza del universo en relación con su causa necesaria y necesitante, que es Dios. Y la comparación con las matemáticas ilumina la norma que, según Spinoza, debe adquirir el verdadero estudio del mundo. Debe sólo fijarse en el orden necesario por cuya virtud las cosas, como modos de la sustancia divina, se dejan deducir necesariamente de ella.  La sustancia divina es la primera y única realidad; y el conocimiento de Dios es el primero y el único conocimiento verdadero. 
Estas tesis fundamentales del spinozismo ponen inmediatamente en evidencia el problema de la sustancia. Es éste, en realidad, el único problema del spinozismo, porque los demás se reducen a él, así como todos los aspectos de la realidad se reducen, para Spinoza, a modos o manifestaciones de la sustancia. Y es un problema cuya solución puede venir solamente de una visión total y completa de la doctrina de Spinoza, aun en sus aspectos éticos, políticos y religiososi Pero puesto que el examen de estos aspectos resultaría tremendamente incierto e inseguro sin una solución preliminar del problema de la sustancia, es mejor afrontar aquí el problema mismo, reservándonos el poner a prueba, en la sucesiva exposición de su doctrina, la solución vislumbrada. 


La primera y más evidente característica de la sustancia spinoziana consiste en que es la conciencia e identidad de la naturaleza y de Dios. En el Tratado teológico político, al comenzar a tratar de la profecía (esto es, de la revelación de Dios a los hombres), Spinoza la sitúa inmediatamente al lado del conocimiento natural, que es también divino, "porque la naturaleza de Dios, de la que nosotros participamos, y los decretos emanados de El, casi nos lo dictan". La identificación de la naturaleza con Dios le lleva a negar el milagro. El milagro está fundado en el prejuicio de que la naturaleza y Dios son dos potencias numéricamente distintas y de que la potencia" de Dios es la de un soberano en su reino. Spinoza afirma que "las leyes universales de la naturaleza son únicamente decretos de Dios, que nacen de la necesidad y perfección de la naturaleza de Dios". Por esto, si en la naturaleza sucediese algo contrario a las leyes naturales, sería necesariamente contrario al decreto, al -entendimiento y a la naturaleza divina. Y si alguien afirmase que Dios puede obrar contra las leyes de la naturaleza, éste admitiría que Dios puede obrar contra su misma naturaleza. En conclusión: "la virtud y el poder de la naturaleza son la misma virtud y poder de Dios y las leyes y las reglas de la naturaleza son los mismos decretos de Dios". No existe, pues, el milagro como una .suspensión de las leyes de la naturaleza o como una absurda corrección que Dios haya querido hacer a la naturaleza, como si no la hubiese sabido crear bastante poderosa y ordenada para hacerla servir en cada caso a sus designios. El llamado milagro es sólo un acontecimiento o un hecho cuya causa natural se nos escapa, porque sale fuera de lo común o porque simplemente el que lo cuenta no sabe verla (Trat. teol.-pol., 6). La creencia en los milagros puede conducir al ateísmo, porque lleva a dudar del orden que. Dios ha establecido desde toda la eternidad en las leyes naturales. De esos textos del Tratado teológico-político y del primer libro de la Etica (ya expuesto en el § 428), resulta que la identidad de la naturaleza y de Dios se realiza en el ámbito de un concepto que los comprende a ambos y que es el de orden necesario. Y la primera característica de este orden necesari0 es que no coincide con el orden reconocido y valorado por la razón humana. "La naturaleza, dice Spinoza (Ibid., 16), no está restringida a las leyes de la razón humana, las cuales tienden solamente a la verdadera utilidad y a la conservación de los hombres, sino que se extiende a infinitas otras leyes referentes al orden eterno de toda la naturaleza, de la cual el hombre es sólo una pequeña parte." Lo que en la naturaleza nos parece ridículo a nosotros, absurdo, malvado, es tal sólo según nuestra opinión, por cuanto ignoramos en parte el orden y la conexión máxima de la totalidad de  la naturaleza y juzgamos solamente desde el pùnto de vista de nuestra razón humana. El mal es tal no respecto al orden y a las leyes de la naturaleza universal, sino sólo respecto a las leyes de nuestra naturaleza. Spinoza quiere superar el punto de vista de la razón humana y colocarse en el punto de vista del orden necesario. El declara que no reconoce ninguna diferencia entre los hombres y los demás seres de la naturaleza, ni entre los hombres dotados de razón y los que ignoran la verdadera razón, ni entre los fatuos, los locos y los sanos. "En efecto, cualquier cosa que un ser haga según las leyes de su naturaleza, la hace por su derecho omnímodo, o sea, porque está determinado a hacerla por naturaleza y no podría proceder de otro modo." De manera que el derecho natural, que para Grocio (§ 348) era la norma misma de la razón, lo define Spinoza exclusivamente como necesidad, por la cual precisamente entra en el orden natural. "Por derecho e institución de la naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales lo concebimos naturalmente determinado a existir y obrar de un cierto modo" (Ibid., 16; Traci, poi., 2, 18). 
De estas consideraciones se puede concluir que para Spinoza la sustancia, como identidad de naturaleza y Dios, es el orden necesario del todo. Veremos que esta tesis hace inteligible y obvia aun la gnoseologia y la ética de Spinoza. Por lo tanto, es evidente que excluye las dos tesis opuestas, que se han disputado el campo en la interpretación historiográfica del spinozismo (y que han sido objeto de una famosa polémica), aun justificando estas tesis en la verdad parcial que contienen. La sustancia spinoziana no es ciertamente razón, ya que la razón tiene, según Spinoza, un campo mucho más restringido y designa el orden que tiene su centro en la parte de naturaleza que es el hombre. Por otro lado, en cambio, es verdad que la sustancia, como orden necesario, es norma de la razón y, en general, es el principio al que debe conformarse en sus apreciaciones para alcanzar el tercer tipo de conocimiento, el conocimiento pleno y perfecto (§ 431). En segundo lugar, la sustancia no puede ser considerada como causa (según la segunda de las interpretaciones fundamentales), porque la causa deja fuera de sí aquello de que es causa; y la sustancia es a la vez natura naturans y natura naturata, ya que, como orden necesario, comprende a la vez lo necesitante y lo necesitado, el atributo y los modos, lo uno y lo múltiple. Por otro lado, sin embargo, supone un elemento dinámico y generador que ha quedado oscurecido con el concepto de causa. ¿Cómo puede expresarse adecuadamente este elemento? Nos encontramos aquí en la determinación última y fundamental de la sustancia spinoziana. Para aclarar la dependencia de los modos particulares de la sustancia, Spinoza podía servirse de los dos modelos tradicionales: la doctrina de la creación y la doctrina de la emanación. Ha excluido formalmente la doctrina de la creación, en cuanto, como se ha visto, se funda en la imposible reducción del modo de obrar de la sustancia al modo de obrar del nombre. La creación supondría entendimiento, voluntad, albedrío, elección, cosas todas que, según Spinoza, no tienen sentido referidas a la sustancia divina. Pero, ¿la exclusión de la doctrina de la creación significa que acepte la doctrina de la emanación? No hay rastrojen la doctrina de Spinoza, de esta aceptación, que habría hecho de su doctrina la repetición exacta de la doctrina de Bruno. No se ha de olvidar que entre  Spinoza y Bruno hay un Galileo, un Descartes, un Hobbes; hay la primera formación de la ciencia, enteramente polarizada en torno al principio de la estructura matemática del universo. Esto explica, entonces, por qué invoca Spinoza las matemáticas explícitamente para destruir los prejuicios (Ette., I, ap.) y explica la forma externa de su obra máxima: El orden necesario, constitutivo de .la sustancia, es un orden geométrico. Esta aclaración establece inmediatamente la originalidad del spinozismo contra todas las formas de emanatismo. La sustancia spinoziana no es la Unidad inefable de la cual brotan las cosas por emanación, según la doctrina tradicional del neoplatonismo; no es siquiera la naturaleza infinita que, por su sobreabundancia de poder, engendra infinitos mundos, según el naturalismo de Giordano Bruno. De la sustancia divina, los modos particulares brotan, tal como salen de la geometría, los teoremas particulares, los corolarios, los lemas. La forma exterior de la Etica no le ha sido dictada a Spinoza por un prejuicio matemático, que haya tomado de Descartes, ni por un deseo de imitar ridiculamente, con el orden formal de la exposición, el rigor del procedimiento matemático, sino por la convicción indestructible de que el orden geométrico es la sustancia misma de las cosas, esto es, Dios. La necesidad intrínseca de la naturaleza divina es una necesidad geométrica, igual a aquella por la cual cada una de las proposiciones de la geometría se encadenan y se unen unas con otras. Spinoza ha querido reproducir en el orden de su exposición el orden mismo de la necesidad divina. En este orden, la multiplicidad de los modos no contradice a la unidad porque la unidad es la misma conexión de los modos y los modos realizan en su ser y en su obrar el orden unitario. "De cualquier modo que concibamos la naturaleza, dice Spinoza (Et., II, 7 escol.), o bajo el atributo de la extensión, o bajo el atributo del pensamiento, o bajo cualquier otro, siempre encontraremos un único y mismo orden, una única y misma conexión de las causas, esto es, una sola e idéntica realidad." Este orden, esta conexión, esta realidad, es el Deus sive Natura, la Sustancia. 


PENSAMIENTO Y EXTENSIÓN Del concepto de sustancia, como orden geométrico necesario del todo, se desprende inmediatamente que, por diferentes e infinitos que sean los atributos de la sustancia, esto es, los aspectos de la esencia divina, todos deben presentar en su seno el mismo orden y la misma conexión de los modos con que se manifiestan. Ahora bien, el pensamiento y la extensión son, según Spinoza, dos atributos de Dios; las ideas son modos del pensamiento, los cuerpos los modos de la extensión. El orden y el nexo de las ideas deben ser, pues, idénticos al orden y el nexo de las cosas (Et., II, 7). Esto supone que, mientras se consideran las cosas como modos del pensamiento, es menester explicar el orden causal de la naturaleza por medio del único atributo del pensamiento; y en cuanto se consideran las cosas mismas como modos de la extensión, se debe explicar este orden solamente con el atributo de la extensión. En otras palabras: es menester .buscar como causa de una idea otra idea, y como causa de ésta, otra, y así hasta el infinito-, y lo mismo vale para los cuerpos, que son modos de la  extensión. Por lo tanto, no se hallará nunca una idea que sea causa de un cuerpo o un cuerpo que sea causa de una idea: la causalidad concatena los modos sólo en la unidad del mismo atributo. Además, no se hallará nunca la causalidad divina sino en forma de causalidad finita de los modos particulares, ya que los modos no son otra cosa que Dios y Dios no es otra cosa que los modos (Ibid., II, 9). Spinoza pretende aplicar estos principios "al conocimiento de la mente humana y de su felicidad"; pero procura explicar con ellos la naturaleza y el funcionamiento de la mente humana. La mente humana es una parte del entendimiento infinito de Dios; es una idea, un modo del atributo del pensamiento; pero es la idea de una cosa existente, de una cosa real. Esta cosa existente, este objeto real, cuya idea es el alma humana, es el cuerpo, que es un modo de la extensión. El hombre consta, pues, de mente y cuerpo; y puesto que el cuerpo es el objeto de la idea de la mente, ésta tendrá también la idea de todas las modificaciones que son producidas en el cuerpo por los demás cuerpos. Así, la idea que constituye el alma humana no es una, sino múltiple, ya que supone las ideas de todas las modificaciones que el cuerpo, su objeto, sufre y, por consiguiente, también de las de ios demás cuerpos en cuanto modifican el suyo. De esto se deduce que la mente humana considera como existente en acto, no sólo el cuerpo que ella tiene como objeto, sino también los cuerpos externos que actúan sobre ella (Ibid., II, 17). La mente no conoce los cuerpos externos sino mediante las ideas de las modificaciones del propio cuerpo; y estas ideas son siempre confusas porque no son situadas ni reconocidas en el orden necesario de su derivación de Dios (del cual son modos) y por esto son, dice Spinoza, "consecuencias sin premisas" (Ibid., II, 28). El carácter confuso e inadecuado de las ideas no elimina, sin embargo, su necesidad, ya que también las ideas inadecuadas y confusas son modos de Dios y participan de su absoluta necesidad. Y puesto que el error consiste precisamente en las ideas inadecuadas y confusas, también el error es necesario y entra, como tal, en el orden del todo. Pero en este orden entra también, naturalmente, la verdad y el conocimiento adecuado. 


A este respecto, Spinoza distingue tres clases de conocimiento. La primera es la percepción sensible y la imaginación. La segunda clase de conocimiento son las nociones comunes y universales que son el fundamento de todos los razonamientos; y esta segunda clase de conocimiento es la razón. La tercera clase, que Spinoza llama ciencia intuitiva, es la que procede de la idea adecuada de un atributo de Dios al conocimiento adecuado de las manifestaciones o modos del mismo. Solamente el conocimiento de la segunda y tercera clase nos permite distinguir lo verdadero de lo falso; en efecto, aparta de su aislamiento a la idea y la relaciona con otras ideas, situándola en el orden necesario de la sustancia divina. Ahora bien, si una idea se concibe según este orden necesario o, como Spinoza dice, sub especie aeternitatis, es necesariamente verdadera, porque corresponderá necesariamente a su objeto corpóreo, dado que el orden cíe las ideas y de los objetos es uno solo. Por consiguiente, considerar las ideas en su verdad significa considerar las cosas como necesarias, pues significa elevarse con la razón hasta el orden inmutable en que cada cosa, idea o cuerpo, aparece como manifestación necesaria de Dios (Ibid, II, 14). De manera que también el análisis de la mente que Spinoza expone en el libro secundo de la Etica, llega a la misma conclusión que la consideración metafísica de Dios que Spinoza había verificado en la primera parte. A! fin de la segunda parte, después de haber afirmado la identidad de la voluntad y del entendimiento del nombre y de haber negado que una y otro sean algo aparte de las ideas y voliciones singulares, Spinoza señala las ventajas que se derivan para el hombre de las tesis que cree haber demostrado. La ventaja primera y fundamental es que el hombre, al convencerse de que obra solamente por el querer de Dios, tranquiliza su ánimo en el reconocimiento de la voluntad a que está sometido y abandona la pretensión de ser recompensado por Dios por su virtud. Además, el hombre aprende a hacer frente a los cambios de la fortuna-, ya que se convence de que todas las cosas, aun las aparentemente mudables, proceden de la esencia divina con la misma necesidad con que de la esencia del triángulo se deriva que sus ángulos sean iguales a dos rectos (Op., I, p. 116). Empieza, así, a aparecer evidente la posición de la cual nace la obra de Spinoza, y la actitud que esta obra tiende a sugerir y establecer en el hombre: una actitud de tranquila aceptación del curso de las cosas, que se considera, aun en los detalles mínimos, inevitable y necesaria. 


ESCLAVITUD Y LIBERTAD DEL'HOMBRE Esta posición inspira el tratamiento de las pasiones humanas en las últimas partes de la Etica. Al empezar, Spinoza declara que considera las pasiones no como cosas que estén fuera de la naturaleza, sino como cosas naturales y sometidas a las leyes comunes de la naturaleza. Spinoza está convencido de que la naturaleza es siempre la misma, de que sus leyes valen en todos los órdenes y también en el hombre, de que, por tanto, no es posible comprender nada del hombre y de sus pasiones si no es a base de estas leyes. Es necesafio tratar de modo geométrico las acciones y deseos de los hombres "precisamente como si se tratase de líneas, planos y cuerpos". Sobre esta base, Spinoza construye su geometría de las pasiones, que es al mismo tiempo el análisis de la esclavitud y de la libertad humanas; ya que considera el poder de las pasiones sobre el hombre, y el poder del hombre sobre las pasiones. Tal análisis se funda en unos pocos principios que no. son propios del hombre, sino que pertenecen a cualquier ser en general. El principio fundamental es que cada cosa tiende a perseverar en su propio ser y que este esfuerzo (conatus) de autoconservación constituye la esencia actual de la cosa misma (Et., III, 6-8). Cuando este esfuerzo se refiere a la mente sola, se llama voluntad; cuando se refiere a la vez a la mente y al cuerpo, se llama apetito. El apetito es la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se derivan necesariamente todas aquellas acciones que sirven para su conservación y que por esto están determinadas necesariamente por el mismo apetito. Cuando el apetito tiene conciencia de sí, se llama deseo (cupiditas). De esto se deriva, según Spinoza, que el hombre no se propone, quiere, desea y ansia una cosa porque la cree buena, sino, al contrario, considera una cosa buena porque se la propone, la quiere, la desea y la ansia (Ibid., 111,9, escol.).  


De este impulso del hombre, impulso que no tiene más fin que la conservación del propio ser, nacen las pasiones fundamentales. Por pasiones se entiende, según Spinoza, la pasividad de la mente, pasividad que consiste en la inadecuación y confusión de las ideas. La mente padece cuando posee ideas inadecuadas y confusas; obra cuando posee ideas adecuadas. La idea adecuada es la idea cuya derivación de Dios se conoce claramente, y de la cual se conocen, por tanto, los efectos que se derivan necesariamente de ella, en cuanto es un modo de la esencia divina. Quien tiene una idea adecuada, pues, obra necesariamente algo (Ibid, III, 


1). Supuesto esto, las.pasiones fundamentales son la alegría y la tristeza. La alegría es la pasión que va unida a la conservación y al perfeccionamiento del propio ser; la tristeza es la pasión que va unida a una disminución del mismo. Cuando la alegría y la tristeza van acompañadas por la idea de una causa externa que las produzca, dan origen al amor y al odio, pasiones por las cuales el homore busca lo que le procura alegría y huye de lo que le trae tristeza (Ibid., III, 13, escol.). De estas pasiones fundamentales se originan todas las otras; las cuales, de hecho, Spinoza deduce geométricamente sin establecer entre ellas ninguna distinción moral; las considera todas, sean las llamadas buenas o malas, como manifestaciones naturales y necesarias del hombre, por consiguiente, de Dios mismo, que está en el hombre y obra en él. En esta noción de las pasiones se funda su análisis de la esclavitud humana. Spinoza afirma a este propósito la relatividad y la insignificancia de las valoraciones humanas. La naturaleza no tiene ningún fin, sino que obra solamente por necesidad intrínseca. Los conceptos de perfección o imperfección no tienen significado para ella; son conceptos humanos que el hombre se construye comparando entre sí cosas del mismo género y de la misma especie. Lo mismo vale para los conceptos del bien y del mal. Una misma cosa puede ser buena, o mala o también indiferente: la música, por ejemplo, es buena para el melancólico, mala para el que lleva luto, ni buena ni mala para el sordo. Siendo esto así, con las palabras perfección o imperfección no se puede indicar otra cosa que la realidad y la irrealidad. Se puede decir que una cosa adquiere una perfección mayor solamente en el sentido de que aumenta la potencia de obrar que está implícita en su esencia. Para el hombre, por ejemplo, la perfección consistirá en pasar del conocimiento inadecuado y confuso, por el cual es pasivo, al conocimiento adecuado por el cual se hace libre y activo. Este punto de vista hace del bien y del mal valores que son tales únicamente en relación con la naturaleza propia del hombre, esto es, con el impulso o deseo fundamental que lo constituye. Y puesto que este impulso está dirigido a la propia observación, el bien será aquello que ayuda a tal conservación, el mal lo que la perjudica (Ibid., IV, 8). De este mòdo, el bien se identifica con lo útil; y la búsqueda de lo útil se convierte en la norma fundamental de la razón. "La razón, dice Spinoza (Ibid., IV, 18, escol.), nada exige contra la naturaleza; pero ella misma exige que cada uno se ame a sí mismo y busque un propio provecho que verdaderamente sea tal, y desee todo lo que realmente conduce al hombre a una mayor perfección; y, de un modo absoluto, que cada uno se esfuerce, en cuanto está a su alcance, por conservar el propio ser." La virtud no es, pues, algo distinto de la naturaleza y mucho menos opuesto a ella; es la misma tendencia natural a la autoconservación. Pero puesto que en el hombre esta tendencia natural actúa tanto más eficazmente y mejor en cuanto se vale de la razón, que es precisamente la búsqueda de lo útil, así la virtud humana está esencialmente unida al uso de la razón. Por esto Spinoza dice que el bien o el mal para el hombre es verdaderamente lo que le lleva a entender y lo que le impide entender (Ibid:, IV, 26); y puesto que el objeto más elevado que el hombre puede entender es Dios, el sumo bien de la mente humana es el conocimiento de Dios (Ibid., IV, 28). Seguir la razón significa para el hombre ser activo, esto es, tener ideas adecuadas. Pero la pasión es, en cambio, una idea confusa; y la pasión no depende nunca exclusivamente del hombre, porque el hombre es sólo una parte de la naturaleza y sus pasiones están influidas también por las otras partes de la misma. Así sucede que una pasión no puede ser reprimida o destruida más que por una pasión contraria y más fuerte, y que el mismo conocimiento del bien y del mal no puede reprimir ninguna pasión, sino en cuanto este conocimiento se convierte también en pasión, y pasión más fuerte que las otras (Ibid., IV, 14). Spinoza analiza cada pasión, con el fin de descubrir cuáles de ellas son conformes a la razón y, por tanto, propias del hombre libre. Hay pasiones que de sí son siempre buenas, como la alegría, el contento; otras que por sí son malas, como la tristeza, la melancolía, el odio; otras que son buenas o malas según su medida, como el amor y el deseo. Por consiguiente, el hombre que vive según la razón no responde al odio con el odio, al desprecio con el desprecio, etc., sino que opone el amor y la generosidad a las malas pasiones. "Quien sabe bien, dice Spinoza (Ibid., IV, 50, escol), que todo se deriva de la necesidad de la naturaleza divina y todo sucede según las leyes y reglas eternas de la naturaleza, no encontrará ciertamente nunca nada que merezca odio, risa o desprecio, ni tendrá compasión de nadie; sino que en cuanto lo comporta la virtud humana se esforzará por obrar bien, como se dice, y estar contento. Hay que añadir que quien se deja fácilmente llevar por la compasión y se conmueve con la miseria y las lágrimas de los otros, a menudo hace cosas de las que después se arrepiente; sea porque por el impulso de la pasión obramos algo sin que sepamos que es verdaderamente un bien, sea porque somos engañados fácilmente por las falsas lágrimas. Y aquí hablo expresamente del nombre que vive según la guía de la razón; ya que a quien no es inducido por la razón ni por la compasión al servir de ayuda a los demás, se le llama justamente inhumano, porque parece desemejante al hombre." En este pasaje tan característico de Spinoza resulta evidente que pretende sustituir la pasión por la razón, como guía del hombre; y que por razón entiende la recta consideración de lo útil, enlazándola de esta manera con el impulso de autoconservación y dándole, por tanto, el fundamento y la corporeidad de la pasión. Por esto condena aquellas pasiones que no se dejan transformar en pasiones de la razón, a saber; la compasión (como se ha visto) y luego la humildad, el arrepentimiento, la soberbia y la abyección y, en fin, el temor y, en particular, el temor de la muerte. A este propósito Spinoza afirma que "el hombre libre en ninguna cosa piensa menos que en la muerte; y su sabiduría está en la meditación, no de la muerte, sino de la vida" (Ibid., IV, 67). 


El pensamiento de la muerte le parece a Spinoza temor a la muerte y, por tanto, ajeno a quien desea "obrar, vivir y conservar el propio ser como fundamento de la búsqueda de la propia utilidad". También en la consideración de la esclavitud humana, Spinoza es optimista. El mal es una idea inadecuada, porque es la misma tristeza que corresponde a la pasividad y a la imperfección del hombre. De aquí se sigue que la muerte humana no tendría noción del mal si tuviese solamente ideas adecuadas (Ibid., IV, 64, cor.) y que no habría distinción entre el bien y el mal si el hombre naciera y permaneciera libre, ya que quien es libre tiene solamente ideas adecuadas. Spinoza advierte en seguida que la hipótesis no es verdadera; pero el haberla formulado revela su íntima convicción de que el estado de esclavitud del hombre, que es al mismo tiempo el de caída o decadencia en el error, es provisional y que se ha de vencer y superar. En efecto, esta victoria la celebra en la parte V de la Etica. El hombre que domina las pasiones, el hombre libre, es el que habiendo comprendido la naturaleza de las pasiones, se encuentra en condiciones de obrar independientemente de ellas. La pasión hace obrar al hombre por la alegría y la tristeza; pero la alegría y la tristeza sirven, en realidad, para conservarlo y vigorizarlo en su ser y darle una mayor realidad y perfección. Ahora bien, el hombre también puede hacer esto independientemente de la alegría y la tristeza, obrando por razón de lo útil; en tal caso, se abrirá ante él el camino de la razón y de la libertad. El hombre comprenderá sus propias pasiones, y en la medida en que las comprenda dejará de ser su esclavo. Una pasión es, de hecho, una idea inadecuada y confusa que la mente puede convertir en adecuada y distinta, sustrayéndose así a la pasividad que implica (Ibid., V, 3). Pero comprender adecuadamente una pasión significa comprender su necesidad, por la cual es natural e . inevitable. El reconocimiento de esta necesidad es la primera condición en el dominio humano sobre las pasiones. Nos dolemos menos de un bien perdido cuando se sabe que la pérdida es inevitable; no se compadece al niño que no sabe hablar ni razonar por su edad, porque se sabe que esta condición es inevitable y natural. Y así, todas las pasiones disminuyen su poder sobre el hombre a medida que el hombre descubre su necesidad natural. Y puesto que es la razón, con su tercera clase de conocimiento, la que nos hace descubrir esta necesidad, a la razón del hombre nos debemos confiar para alcanzar la libertad de las pasiones. La tercera clase de conocimiento hace descubrir, en efecto, todas las cosas, en particular, como manifestaciones necesarias de la esencia divina. Pero la contemplación de esta necesidad es la contemplación del mismo Dios. La libertad humana, en cuanto se funda en el conocimiento de la necesidad natural de las pasiones y, en general, de todo lo que existe, se funda en él conocimiento de Dios. Spinoza llama amor intelectual de Dios a la alegría que nace del conocimiento de aquel orden necesario que es la misma sustancia de Dios (Ibid., V, 32, cor.). El amor intelectual de Dios es eterno y es una parte del amor infinito con que Dios se ama a sí mismo (Ibid., V, 36). Este amor es la misma felicidad humana y el punto más alto al cual la libertad humana puede llegar. El concepto de amor intelectual revela claramente el último pensamiento de Spinoza por lo que se refiere a Dios y al conocimiento adecuado del hombre (conocimiento e la tercera clase). Dios es el orden geométrico necesario del universo; el conocimiento de cada cosa en particular como elemento o manifestación necesaria de este orden es, por tanto, contemplación de Dios y amor  intelectual hacia El. 


El ideal geométrico de Spinoza toma la terminología del misticismo neoplatónico, pero no pierde nada de su rigor metafísico. Al hablar de "ciencia intuitiva" Spinoza sólo ha querido indicar la visión matemática que descubre inmediatamente la conexión necesaria entre dos proposiciones. De la misma manera que el misticismo de Giordano Bruno era, en realidad, un naturalismo, ya que su término no era la Unidad transcendente sino el principio inmanente de la naturaleza, el misticismo de Spinoza es, en realidad, una metafísica de carácter geométrico, por la cual el fin de la unión mística no es otro que la estructura matemática del universo, en la cual ha sido reconocida la sustancia última de las cosas. 
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EL DERECHO NATURAL COMO NECESIDAD 
Cuando Spinoza delinea en la Etica la figura del hombre libre, enuncia, entre otros rasgos de su persona, su tendencia a vivir junto con los demás hombres en el Estado. Y en efecto, según Spinoza, los hombres tienen temperamentos diversos y opuestos, cuando les agitan las pasiones; pero cuando eligen como guía a la razón, miran necesariamente lo que es esencial a la naturaleza humana y, por tanto, idéntico en todos. De ello se deriva que cuanto más busca el hombre su propia utilidad, tanto más los hombres se asemejan entre sí y pueden ser útiles los unos a los otros (Et., IV, 35). El hombre libre reconoce, por tanto, la utilidad de la vida social y libremente (no ya por temor) se conforma con sus leyes (Ibid, IV, 73). Se puede deducir de esto el fundamento que Spinoza intenta dar a la vida social de los hombres: no es el deber ser, sino el ser-, no son virtudes o cualidades excelentes y fantásticas de las que el hombre debería estar dotado y no lo está, sino las mismas pasiones y virtudes humanas tal como se encuentran en la realidad. Al comenzar su Tratado político, Spinoza condena a los filósofos que han exaltado en el hombre "una naturaleza que no existe realmente' y han cubierto de oprobio la naturaleza que existe en realidad, y declara, por su parte, que quiere considerar la naturaleza tal como es, y las pasiones humanas no como vicios, sino como propiedades que dependen de la naturaleza del hombre, como del aire dependen el calor, el frío, la tempestad, etc., "fenómenos, nota Spinoza (Tract.pol., 1, 5), que aunque dañosos son con todo necesarios y tienen causas determinadas, a través de las cuales intentamos comprender su naturaleza". Este realismo político aproxima Spinoza a Hobbes, así como le aproxima a él la intención expresa de considerar con el método geométrico las relaciones humanas que dan origen alas comunidades políticas. Pero Spinoza se aparta de Hobbes y de toda la tradición del iusnaturalismo al considerar las normas del derecho natural como fundadas no ya en la razón, sino en el orden necesario del mundo. 


El, en efecto, hace surgir el derecho natural del poder de Dios y así vuelve a tomar la noción de derecho natural que había sido propia de los estoicos, del derecho romano y de la filosofía medieval. Las cosas naturales no tienen en sí mismas, en su esencia, el principio de su existencia y de su conservación; este principio es Dios mismo. De esto se deduce que el poder por el cual las cosas naturales existen y actúan, es la misma potencia eterna de Dios. Ahora bien, Dios tiene derecho sobre todas  las cosas y su derecho no es más que su mismo poder en cuanto es absolutamente libre-, por tanto, todas las cosas naturales tienen por naturaleza tanto derecho cuanto es su poder de existir y de obrar, y esto porque el poder de una cosa natural cualquiera no es más que la misma potencia de Dios, que es libre en un sentido absoluto. Spinoza, por tanto, entiende por derecho de naturaleza "las mismas leyes o reglas naturales, según las cuales suceden todas las cosas, esto es, el mismo poder de la naturaleza. 


El derecho natural de toda la naturaleza y, por consiguiente, de cada individuo, se extiende tanto cuanto su poder. Todo lo que un hombre hace según las leyes de su naturaleza, lo hace por omnímodo derecho de naturaleza, y tiene tanto derecho sobre naturaleza cuanto vale su poder" (Traci, poi., 2, 4). Estas expresiones del Tratado político sólo difieren verbalmente de las que Spinoza había empleado en el Tratado teológico-polttico para definir el derecho natural: "Por derecho e institución de naturaleza, había dicho (Traci, theol.-pol., 16), no entiendo otra cosa más que las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales lo concebimos naturalmente determinado a existir y obrar de un cierto modo." Y había añadido que "la naturaleza, absolutamente considerada, tiene sumo derecho sobre todo lo que puede, esto es, el derecho de naturaleza se extiende hasta donde se extiende su poder". La potencia de la naturaleza se identifica, de hecho, con la potencia de Dios. En el pensamiento de Spinoza el derecho de naturaleza no es, pues, otra cosa que la necesidad de la acción divina. El concepto de la racionalidad del derecho natural, sostenido por el iusnaturalismo, lo sustituye Spinoza por el concepto de la necesidad de tal derecho. Ha uriido el derecho natural con el orden necesario del todo, esto es, la sustancia divina. Ahora bien, si la naturaleza humana fuera tal que los hombres vivieran solamente según los preceptos de la razón y no buscaran otra cosa, el derecho natural propio del género humano estaría determinado solamente por el poder de la razón. Pero los hombres se guían más por la ciega ambición que por la razón y, por tanto, el poder natural de los hombres (esto es, el derecho) no debe ser definido por la razón, sino por cualquier otro impulso por el cual los hombres se determinen a obrar y por el cual tienden a su propia conservación. Ciertamente este impulso no surge de la razón y, por tanto, es más pasión que acción. Pero desde el punto de vista del derecho natural, esto es, del poder universal de la naturaleza, no es posible ver ninguna diferencia entre las tendencias que produce la razón y las que tienen otras causas, ya que unas y otras son efectos de la naturaleza y manifiestan la fuerza natural, por la cual el hombre tiende a perseverar en su propio ser. Una vez más Spinoza declara a este propósito que "el hombre, sea sabio o ignorante, es parte de la naturaleza y todo aquello por lo cual es determinado a obrar debe ser atribuido a la potencia1 de la naturaleza, en cuanto es definida y limitada por la naturaleza de este o aquel individuo particular". Por tanto, todo lo que el hombre hace, tanto guiado por la razón como guiado solamente por la ambición, está conforme con las leyes y reglas de la naturaleza, esto es, con el derecho natural (Traci, poi., 2, 5; Traci, theo.pol.,16). El derecho natural, al ser expresión de la necesidad de la naturaleza, supone que el hombre no es libre, o, lo que es lo mismo, que es libre sólo en 248 FILOSOFIA MODERNA el sentido de poder existir y obrar según las leyes de su propia naturaleza. El derecho natural, bajo el cual los hombres nacen y en su mayor parte viven, no prohibe sino lo que el hombre no desea y no p'uede hacer; no elimina por esto las luchas, los odios, los engaños y, en general, todo aquello cuyo impulso empuja al hombre. De aquí se deriva el que cada hombre sea de derecho de los otros mientras está bajo el poder de otros, y que está en su propio derecho en cuanto puede rechazar toda violencia, vindicar según su criterio el daño que le ha sido hecho y, en una palabra, vivir a su antojo. Pero esta condición determina la que ya Hobbes había llamado la guerra de todos contra todos. El hombre no puede defenderse por sí solo y su derecho natural, sobre todo, se hace nulo y ficticio por la hostilidad de los demás. Si, además, se considera que los hombres no pueden ni siquiera proveer a su propia necesidad sin ayuda recíproca, se ve en seguida que el derecho de naturaleza del género humano supone que los hombres tengan derechos comunes y que traten de vivir según un acuerdo común. Y como quiera que cuantos más individuos se asocian, tanto más crece su poder y, por tanto, su derecho, así también su asociación determina un derecho mas fuerte que pertenece a lo que se llama gobierno (Traci, poi., 2, 17). El nacer de un derecho común, debido a la institución de un gobierno, esto es, de una muchedumbre organizada, hace nacer los valores morales, que fuera de él no tienen sentido. Como Hobbes, Spinoza juzga que tales valores tienen razón de ser solamente en el ámbito de una comunidad organizada, la cual condena y castiga como pecado toda transgresión de las normas que ha establecido. La justicia y la injusticia nacen asi por obra del derecho común. El origen de estos valores no tiene nada que ver con la razón. Sin embargo, como un gobierno debe siempre fundarse en la razón y puesto que, por otro lado, la razón nos enseña a desear una vida pacífica y honrada, lo cual no puede efectuarse más que en el Estado, puede llamarse también pecado lo que va contra los dictados de la razón (Ibid., 2, 21). Pero la coincidencia entre la racionalidad y las normas del derecho común es parcial y accidental, según Spinoza. Las normas del derecho común tienen la misma validez que ks normas del derecho natural: son válidas en cuanto necesarias, y nada más. En efecto, el derecho del gobierno no es otra cosa para Spinoza que el mismo derecho natural, determinado, empero, no por el poder del individuo particular, sino por el poder de la multitud guiada por una mente única. Como 'el individuo en estado natural, también el Estado tiene tanto más derecho cuanto mayor es su poder. El derecho del Estado limita el poder del individuo, pero, propiamente hablando, no anula su derecho natural, ya que tanto en el estado de naturaleza como en la sociedad, el hombre obra según las leyes de su naturaleza y mira a su propia utilidad, de modo que en ambas condiciones es movido a obrar o a no oorar sólo por la esperanza o por el miedo. La diferencia fundamental entre el estado de naturaleza y el estado civil consiste en que en este último todos temen las mismas cosas y hay para todos una sola garantía de seguridad y un solo modo de vivir; pero esto no quita al individuo la facultad del juicio (Ibid., 3, 3). Las ventajas del estado civil son, con todo, tales que la razón aconseja a cada uno someterse a sus leyes; y aun aquello que estas leyes pueden tener de contrario a la razón es compensado por estas ventajas. Interviene en este caso aquella ley de la razón que prescribe escoger entre dos males el menor (Ibid., 3, 6). SPINOZA 249 Spinoza, sin embargo, no piensa, como Hobbes, que el derecho del Estado sea absoluto, esto es, ilimitado. Como cualquier otra cosa natural, el Estado no puede existir y conservarse si no se conforma a las leyes de su propia naturaleza. El límite de su acción está, por ello, determinado por aquellas leyes sin las cuales deja de ser "Estado". El Estado, dice Spinoza, falta cuando hace o tolera cosas que pueden causar su ruina; falta en el sentido eón que los filósofos y médicos dicen que falta la naturaleza, esto es, .en el sentido de que obra contra el dictamen de la razón. En otras palabras, el Estado está sometido a leyes en el mismo sentido en que lo esta el hombre en estado natural; en el sentido de que está obligado a no destruirse a sí mismo (Ibid, 4, 5). Por tanto, para el Estado como para el individuo particular, la mejor regla será la de fundarse en los preceptos de la razón que son los únicos que garantizan su conservación. Y puesto que el fin del Estado es la paz y la seguridad de la vida, por esto la ley fundamental que limita la acción del Estado deriva de esta intrínseca finalidad suya, sin la cual falta al fin para el cual ha nacido, esto es, falta a su propia naturaleza. Por otra parte, la vida del Estado está garantizada en cierto modo por la misma naturaleza del hombre. Los hombres se unen para formar una comunidad política, en la cual constituyen como una sola alma, no por un impulso racional, sino por alguna pasión, como la esperanza, o el temor. Y como que todos tienen miedo al aislamiento, ya que ninguno tiene fuerzas suficientes para defenderse y procurarse las cosas necesarias para la vida, se sigue de aquí que todos desean naturalmente el estado social y el que no es posible que los hombres lo destruyan nunca completamente. Ni siquiera de las discordias internas puede nunca nacer la completa disolución del Estado, como sucede con las otras asociaciones, sino solamente puede haber un cambio de forma (Ibid., 6, 1). 434. LA RELIGIÓN COMO OBEDIENCIA En el reconocimiento de los límites del Estado se funda la defensa que Spinoza hace de k libertad filosófica y religiosa del hombre. El Tratado teológico-político va dirigido explícitamente a sustraer al hombre de la esclavitud de la superstición y restituirle su libertad de pensamiento. Spinoza analiza críticamente en la obra todo el contenido de la Biblia, con objeto de demostrar que lo que enseña se refiere a la vida práctica y al ejercicio de la virtud, pero no ciertamente a la verdad. La revelación de Dios a los hombres tiene por objeto establecer las condiciones de la obediencia á Dios en que consiste la fe. Spinoza presenta en este análisis una definición de la fe que la pone completamente más allá de la verdad y de la falsedad, porque la reduce a un acto práctico de obediencia. "La fe,, dice Spinoza (Traer, theol.-pol., 14), consiste en tener respecto a Dios aquellos sentimientos cuya ausencia es la de la obediencia a Dios, y que aparecen necesariamente cuando se mantiene tal obediencia." La fe es solamente la totalidad de los sentimientos o disposiciones que condicionan la obediencia a la divinidad. El intento de las Sagradas Escrituras es la enseñanza de la obediencia. " ¿Quién no ve, dice Spinoza (Ibid., 14), que el Viejo y el Nuevo Testamento no son otra cosa que una disciplina de obediencia, ya que no 250 FILOSOFIA MODERNA tienden a otra cosa sino a que los hombres obedezcan sinceramente? Moisés no pretendió convencer a los israelitas por medio de la razón, sino que procuró obligarlos con la alianza, con juramentos y con beneficios; y para que observaran la ley les amenazó con penas y los estimuló con premios, medios todos que no tienen nada que ver con la ciencia y miran sólo a la obediencia. Tampoco la doctrina evangélica contiene nada más fuera de la simple fe, esto es, el creer en Dios, el honrarle, o, lo que es lo mismo, obedecerle." El únicb precepto que la Escritura enseña es el amor al prójimo; de modo que basándonos en la Sagrada Escritura sólo estamos obligados a creer lo que es absolutamente necesario para obedecer a este precepto. La reducción de la fe a obediencia elimina, según Spinoza, todo peligro de disentimiento religioso, porque reduce la fe religiosa a unos pocos fundamentos, que expresan precisamente las condiciones necesarias y suficientes para la obediencia. Estos fundamentos constituyen los dogmas de la fe universal y los principios básicos de toda la Sagrada Escritura. Son los siguientes: 1.° Existe un Dios, esto es, un ser supremo, sumamente justo y misericordioso, modelo de verdadera vida. El que no sabe o no cree que existe Dios, no puede obedecerle ni reconocerlo como juez. 2.° Dios es único. Nadie puede dudar de que también ésta es una condición absoluta de la devoción, de la admiración y del amor a Dios, ya que estas cosas nacen solamente de la convicción de la excelencia de un ser sobre todos los otros. 3.° Dios está presente en todas partes y lo conoce todo. Si se creyese que algunas cosas se le escapan o si se ignorase que El lo ve todo, se podría dudar de su justicia o ignorarla. 4.° Dios tiene el supremo derecho y dominio sobre todas las cosas y obra no por necesidad, sino por su absoluto beneplácito y por gracia singular. En efecto, todos están obligados a obedecerle; pero El no está obligado ante nadie. 5.° El culto de Dios y la obediencia para con El, consisten solamente en la justicia y caridad, o sea, en el amor al prójimo. 6.° Se salvan solamente aquellos que, viviendo de este modo, obedecen a Dios; los otros, que viven bajo el dominio de los placeres, se pierden. Si los hombres no creen en esto firmemente, no tienen ningún motivo para obedecer más a Dios que a sus placeres. 7.° Dios, en fin, perdona los pecados a quienes se arrepienten. No hay nadie que no peque, por esto, si no existiera la fe en la remisión de los pecados, todos desesperarían de su salvación y no tendrían motivo para creer en la misericordia de Dios. En cambio, el que cree firmemente que los pecados de los hombres son perdonados por Dios, se enciende de amor por El, y por esto conoce a Cristo, según el espíritu, y Cristo está en él. Reducir la fe a la obediencia y el contenido de la fe a las condiciones indispensables para la obediencia, hace imposible el conflicto entre la fe y la razón. Entre la fe y la teología, por una parte, y la filosofía, por otra, no hay, según Spinoza, ninguna relación ni ninguna afinidad: el objeto de la filosofía es la verdad y el objeto de la fe es la obediencia. Las nociones comunes, que deben buscarse solamente en la naturaleza,-son el fundamento SPINOZA 251 de la filosofía. Son fundamento de la te las narraciones y la lengua, que deben buscarse solamente en la revelación y en la Sagrada Escritura. La fe, por tanto, permite a cada uno la máxima libertad en el filosofar; de manera que cada uno puede, sin culpa, pensar lo que quiera sobre cualquier cosa. Los herejes y cismáticos son únicamente aquellos que enseñan opiniones aptas para crear porfías, odios, rencores y cnoques; son fieles únicamente aquellos que aconsejan, con todas las fuerzas de su razón y con todas sus facultades, la justicia y la verdad. Con todo, la religión no es para Spinoza un estado natural. Ningún hombre puede conocer por naturaleza que está obligado a obedecer a Dios y ni siquiera la razón puede enseñarle esto, sino, únicamente, la revelación confirmada por los milagros. Antes de la revelación, ninguno estaba obligado a obedecer al derecho divino, ya que no podía saber lo que aún no existía. El estado natural no debe confundirse con el estado de religión, sino que debe ser concebido sin religión y sin leyes; por consiguiente, también sin pecado y sin injusticia (Ibid., 16). 435. LA LIBERTAD DE LA INVESTIGACIÓN El análisis que Spinoza hizo de la organización política y de la religión tiene corpo único fin defender y garantizar al nombre la libertad de investigación filosófica. El Estado no puede privar a los hombres de todos sus derechos hasta el punto de que no puedan hacer nada sin la voluntad de quienes gobiernan. En cualquier comunidad política el hombre conserva una parte de sus propios derechos; y el derecho más importante y menos transferible es la facultad de pensar y de juzgar libremente. Y sobre esta facultad no es posible ninguna forma de imposición. Los gobiernos pueden poner freno a la lengua de los hombres; pero no a su pensamiento. Es necesario, pues, tener por gobierno despótico aquel que pretende ejercer una imposición sobre el pensamiento y prescribir a .cada cual lo que debe reconocer por verdadero o por falso y las opiniones por las cuales deben moverse en la devoción hacia Dios. "El fin del Estado, dice Spinoza (Traci. theol.-pol., 20), no es el de transformar los hombres de seres racionales en bestias o en máquinas, sino, al contrario, el de garantizar que la mente y el cuerpo de los mismos cumplan con seguridad su misión, que ellos se sirvan de la razón libre y no se combatan con odio, ira o engaño, ni se enfrenten injustamente." El fin del Estado es verdaderamente la libertad: Y así, este filósofo de la necesidad que ha concebido a Dios, su acción creadora y su gobierno en el mundo, como una geometría viviente e infalible, no ha tenido otro objetivo en su obra especulativa q^ue el de garantizar al hombre la libertad de las pasiones, la libertad política y la fibertad religiosa. De qué manera la investigación dé esta libertad puede injertarse y justificarse en un mundo geométricamente determinado, donde todo lo que existe debe existir en virtud de una necesidad que no Conoce excepciones, es el gran problema de la filosofía de Spinoza. La mayor paradoja del spinozismo es que Spinoza haya podido nacer, vivir y pensar en el mundo ideado por él, reducido al común denominador de la necesidad geométrica, la cual es el mismo Dios. Ciertamente, la libertad del hombre frente al mundo consiste esencialmente, según Spinoza, en el 252 FILOSOFIA MODERNA reconocimiento de la necesidad. Tal es, indudablemente, el significado del amor intellectualis Dei. Pero el reconocimiento de la necesidad, ¿no es él mismo, cuando existe, geomètricamente determinado? El ideal de la razón que se había asomado al mundo moderno con Crocio y Descartes, ha encontrado en Spinoza una de sus primeras y típicas determinaciones: la razón como necesidad. En Leibniz encontrará otra: la razón como libertad.