spinoza, mora

(1632- 1677), nació en Amsterdam, de una familia judía, procedente de Espinosa de los Monteros, en tierra castellana de Burgos, trasladada a Portugal y emigrada luego a Holanda a causa de la persecución religiosa. Educado en la comunidad hebrea de Amsterdam, siguió Spinoza las enseñanzas tradicionales del talmudismo y adquirió amplio conocimiento de la Cabala y de la filosofía judía medieval, así como de la escolástica cristiana, de las tendencias platónicas renacentistas y de las nuevas ciencias, con inclusión del cartesianismo. Pero acusado por sus correligionarios de blasfemo fue expulsado de la sinagoga en 1656, residiendo desde entonces en diversos puntos de Holanda en relación con el círculo de los colegiantes y con notables personalidades de la  época, entre ellas el estadista Juan de Witt. 

El sistema de Spinoza tiene un carácter totalmente peculiar en la línea del pensamiento moderno después de Descartes. Spinoza se propone, ante todo, buscar en la filosofía el bien supremo que temple el ánimo y proporcione una serena y eterna bienaventuranza. Este bien supremo es producto del conocimiento de Dios como unidad del conjunto del universo. No se trata, sin embargo, de una identificación mística con un principio supremo al modo neoplatónico o místico, sino de un conocimiento racional, que debe comenzar por eliminar todo motivo de error, toda representación confusa y vaga. De ahí el punto de partida cartesiano en el método y la primacía del pensar matemático. Spinoza describe cuatro tipos de representaciones: aquellas que son producidas por la mera transmisión verbal; las que nacen por experiencia vaga; las originadas por la relación de un efecto con su causa, y las que proporcionan un conocimiento intuitivo y directo de la naturaleza simple examinada, tales como se realizan en el conocimiento de las verdades matemáticas. Este último tipo de representación es, según Spinoza, el único conocimiento cierto y auténtico. El método debe, por lo tanto, basarse en la definición en tanto que construcción de las notas constitutivas del objeto, de un modo análogo a la definición de las figuras geométricas. Ahora bien, la efectividad de un conocimiento de esta índole es posibilitada por el supuesto de que, dada la correspondencia de los atributos, el orden y conexión de las ideas, entendidas como elementos simples e irreductibles, es igual al orden y conexión de las cosas. Conocer es así contemplar directa e intuitivamente estas ideas simples. Por este motivo debe comenzarse con las definiciones fundamentales que, al señalar las notas constitutivas de los principios supremos, nos permitirán pasar por deducción rigurosa al conocimiento de los principios subordinados. De acuerdo con ello, las nociones de los Principios do la filosofía cartesiana y de la Ética están more geométrico demonstratae, demostradas al modo geométrico. Se parte de definiciones (algunas de las cuales pueden requerir una "Explicación"), se sigue con axiomas, y se procede a proposiciones. Estas proposiciones son demostradas de varias maneras: algunas son patentes en virtud de las definiciones; otras se deducen de axiomas o bien se demuestran ad absurdtim, es decir, porque una proposición contradictoria a una dada es contradictoria de uno a varios axiomas; otras derivan de proposiciones ya admitidas como verdaderas y probadas, ya sea de las solas proposiciones ya admitidas o de ellas más uno a varios axiomas. De las proposiciones pueden deducirse corolarios que, en casos determinados, sirven también para la demostración. A algunas de las demostraciones de proposiciones siguen escolios — y se ha dicho a veces que en ellos se encuentra lo más interesante de la doctrina de Spinoza, lo cual puede muy bien ser cierto, pero en todo caso los escolios no serían posibles sino como escolios de demostraciones. En suma, la demostración al modo geométrico procede según el sistema deductivo. La filosofía de Spinoza puede haberse engendrado en el ánimo del autor por medio de la experiencia, pero no es una filosofía racionalmente fundada en la experiencia, ni, por lo demás, necesita serlo. 

En las definiciones de la Parte I de la Ética se introducen algunas nociones tales como "causa de sí mismo", "substancia", "atributo", "modo", etc. En los artículos correspondientes nos hemos referido a las opiniones de Spinoza al respecto. Recordemos que la primera definición se refiere a la Realidad misma, que es la única Realidad: la causa de sí misma, que es aquella cuya esencia envuelve su existencia, es decir, aquello que no puede concebirse si no es existiendo. Esta Realidad es Substancia, y no sólo ella lo es — y sólo la Substancia como Substancia infinita es la Realidad. Spinoza llama a esta Realidad Dios y Naturaleza o, más exactamente, "Dios o Naturaleza", Deus sive Natura — la piedra de escándalo del sistema de Spinoza, tantas veces denunciado como panteísta. Se trata de un ser absolutamente infinito, que contiene infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. 

La Realidad de que habla Spinoza es, así, una realidad eminentemente positiva: es esencia necesariamente existente, es infinita, es eterna, etc. El hecho de que a veces haya que usar términos de índole negativa (como 'in-finito', lo que no es finito) para caracterizar tal Realidad se debe, como Spinoza apuntó ya en el Tratado, a la insuficiencia del lenguaje. Pero, se hable o no de ella "negativamente", Ja Realidad es positiva. Es, además, "plena" y ello por lo menos en dos sentidos: en que "ocupa" todo lo que es, y en que no puede estar limitada — el primer sentido, como sentido positivo, es el fundamento del segundo. Por eso los atributos de la Substancia son infinitos. No es menester decir que tal Realidad es perfecta, porque decir 'Realidad' —Substancia infinita; Dios o Naturaleza— es lo mismo que decir 'Perfección'. 

De los atributos de la Realidad solamente conocemos dos: el pensamiento y la extensión. Son los dos vínicos atributos que podemos conocer de un modo perfectamente claro y distinto. Los atributos se expresan, por así decirlo (y al decirlo así falseamos ya el pensamiento de Spinoza) por medio de modos. Los modos pueden ser infinitos o finitos. Los modos infinitos pueden ser inmediatos o mediatos. Los modos infinitos inmediatos son aquellos que caen inmediatamente bajo los atributos de la Substancia. Así, para los dos atributos conocidos, pensamiento y extensión, tenemos dos modos infinitos e inmediatos: el modo "material" y el modo "mental" (o "pensante"). El modo infinito inmediato material puede ser descrito como la extensión en su modo de ser extensión. El modo infinito inmediato mental o pensante puede ser descrito corno el pensamiento en su modo de ser pensamiento. Ahora bien, a cada modo infinito inmediato corresponde un modo infinito mediato; se trata entonces del conjunto de las realidades correspondientes vistas como unidas. Así, el "mundo físico es el modo infinito mediato extenso, y el mundo pensante es el modo infinito mediato pensante. Puede verse que en cada caso lo que se va "expresando" o "manifestando" es una unidad menos completa y perfecta que la unidad que la precede lógica y metafísicamente. Así, por ejemplo, la Naturaleza considerada como un sistema de cuerpos es una unidad —el modo infinito mediato de la extensión—, pero es una unidad fundada en otra — la del modo infinito inmediato extenso, o la de lo extenso <¡ua extenso. SPI Cuando de lo infinito pasamos a lo finito tenemos los modos finitos. Puesto que solamente conocemos los atributos de la extensión y del pensamiento, conocemos aquí también solamente modos finitos tales como los cuerpos finitos y las mentes finitas. No hay que pensar, sin embargo, que estos cuerpos y mentes sean ontológicamente independientes; son "modos" y, por tanto, dependen, lógica, causal y metafísicamente de los atributos infinitos de la única Substancia o la Realidad. Se ha planteado al respecto el problema de hasta qué punto el sistema de Spinoza es un emanatismo. Comparado con un sistema según el cual lo finito es creado por lo Infinito, el de Spinoza es más emanatista que otra cosa. Pero no se trata de un emanatismo completo, por cuanto, en rigor, nada "emana" de la Substancia — todo qvieda, por decirlo así, en ella. Por eso no es necesaria ninguna procesión (v.) y ninguna conversión (v.). La Natura naturans no se manifiesta en la Natura naturata (véase NATURA NATURANS y NATURA NATUHATA), porque esta última existe en la primera como una de sus "caras". A base de lo dicho anteriormente pueden comprenderse algunos de los rasgos más salientes del sistema de Spinoza. Por lo pronto, puede comprenderse que este sistema esté dominado por la idea de la necesidad — una necesidad que es, por lo demás libertad, pues la libertad consiste para Spinoza en ser justamente lo que se es y no otra cosa. Es, pues, un sistema determinista. Luego, puede comprenderse que los entes finitos puedan ser contingentes y a la vez determinados. En efecto, son contingentes, porque de no serlo su esencia envolvería su existencia, y ello sucede únicamente con la Substancia. Pero son determinados, porque ningún ser finito subsiste por sí mismo. Finalmente, y sobre todo, puede entenderse la solución dada por Spinoza al famoso problema de cómo el cuerpo y el alma (o el pensamiento) se hallan relacionados. La solución consiste, últimamente, en no admitir que haya, propiamente hablando, ninguna relación. Descartes, y sobre todo los ocasionalistas, tuvieron que postular una realidad que interviniera "con ocasión" de los movimientos del cuerpo o del alma. Para Spinoza ninguna realidad externa al cuerpo o al alma intervie- 714 SPI ne, pues si tal ocurriera habría que admitir que hay una realidad que trasciende las almas y los cuerpos. Pero si no hay, en rigor, relación entre cuerpos y almas —entre modos finitos de extensión y modos finitos de pensamiento— es sencillamente porque lo que llamamos un pensamiento es la idea de un cuerpo. Así, el hombre es el cuerpo humano y es el alma humana en cuanto que cuerpo y alma son dos modos finitos. Pero ni el cuerpo ni el alma son, desde luego, substancias; por eso no se plantea el problema de cómo una actúa sobre la otra. Y lo que se dice de los cuerpos y almas humanos puede decirse a fortiori de cualesquiera de los citados modos: un ente dado es un cuerpo y la idea del cuerpo, siendo la idea del cuerpo el cuerpo como idea. Por eso también no hay problema en la cuestión de cómo las "ideas" se relacionan con las "cosas": el orden de las primeras es el mismo que el de las segundas, y la conexión de las primeras es la misma que la de las segundas. En suma: el objeto de la idea que constituye el alma humana —o el espíritu humano— es el cuerpo (o modo de la extensión). Por eso el hombre consiste en espíritu y cuerpo en tanto que dos modos (finitos) de los modos infinitos del pensamiento y de la extensión. A su vez, el cuerpo humano se compone de un número muy grande de individuos distintos, los cuales contribuyen a la constante regeneración del cuerpo. El espíritu humano conoce el cuerpo humano por medio de las ideas de las afecciones que afectan este cuerpo, de modo que el espíritu humano no percibe solamente las afecciones del cuerpo, sino también las ideas de estas afecciones. Pero el espíritu se conoce a sí mismo sólo en tanto que percibe las ideas de las afecciones del cuerpo. Ello significa que la "composición" del hombre mediante cuerpo y espíritu no equivale a la "unión" externa de dos modos de la substancia, sino a su articulación "interna", que hace de cuerpo y espíritu dos lados de la misma realidad modal. La doctrina spinoziana sobre el hombre incluye una teoría del conocimiento según la cual todas las ideas, en tanto que referidas a Dios, son ideas verdaderas. La verdad de las ideas es su adecuación y perfecSPI ción; la falsedad de las ideas es su mutilación y su confusión. Si el orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas, es porque no hay separación estricta entre una cosa y la idea perfecta y adecuada de ella, esto es, porque la cosa no se concibe sin su idea perfecta y adecuada y la idea perfecta y adecuada es la cosa misma en tanto que conocida perfectamente. Mientras la imaginación concibe las cosas como contingentes, la razón debe concebirlas como necesarias. De ahí la famosa afirmación de que pertenece a la naturaleza de la razón percibir las cosas bajo una cierta especie de eternidad (sub quaedam aeternitatis specie). Ello no significa contraponer el entendimiento a la voluntad; por el contrario, entendimiento y voluntad son la misma cosa. Pero considerar al hombre desde el punto de vista de su posesión de ideas adecuadas es insuficiente, el hombre tiene pasiones, que dependen de las ideas inadecuadas (y sólo de ellas), y por eso las pasiones se refieren al espíritu "en tanto que posee algo que envuelve una negación", es decir, en tanto que es una parte de la Naturaleza "que no puede ser percibida clara y distintamente por sí misma y hecha abstracción de las demás". Así puede formarse una doctrina de las pasiones, que, basada en el principio de que, siendo propio de toda cosa el perseverar en su ser, hay que considerar como afecto principal del hombre el del apetito o deseo (cupiditas). De él nacen la alegría (laetitia) como idea del aumento de perfección, y la tristeza (tristitia) como idea de disminución de la misma. Por combinación de estos afectos surgen los restantes; el amor como "alegría unida a la idea de la causa externa"; el odio como "tristeza unida a la idea de la causa externa"; la esperanza como representación de algo futuro unido a la alegría; el temor como representación de algo futuro unido a la tristeza, etc. El bien es lo que favorece la tendencia a perseverar en su ser; el mal es, por el contrario, lo que se opone a dicha tendencia. Así, no hay otra virtud que la de conformarse con la naturaleza, lo que equivale a conformarse con la razón. El riguroso determinismo del sistema de Spinoza, SPI el encadenamiento causal de todas las cosas en el seno de la substancia infinita, encuentra, empero, su puerta de escape en la idea del aumento de la potencia del entendimiento como ideal propio del sabio y del hombre libre, "que piensa en todo menos en la muerte" y cuya sabiduría "es una meditación de la vida". En la contemplación de la substancia infinita nace el afecto activo en el cual se perfila la autonomía del hombre libre, una autonomía que es, por otro lado, una coincidencia con el curso eterno de las cosas. Por cuanto la razón conoce el determinismo necesario de todo y contempla las causas de las pasiones, puede desligarse de éstas y ser, dentro de su sumisión, independiente. Cuando esto acontece, el alma consigue la serena alegría eterna, el conocimiento de Dios que es amor intelectual a Dios (amor Dci intellectualis), culminación de la metafísica y de la ética spinozistas. Derivada del ideal expresado en la Ética,, la filosofía política de Spinoza es una defensa de la tolerancia religiosa e ideológica dentro del Estado, cuya misión es la realización de la justicia y la protección de sus miembros contra las propias pasiones de acuerdo con los dictados racionales. Las opiniones políticas y políticoreligiosas de Spinoza, así como su defensa de la libre interpretación y crítica de las Escrituras, fueron violentamente combatidas, juntamente con su sistema, al que se calificó frecuentemente de ateo e impío. Aparte las críticas de Bayle, Spinoza fue atacado por Leibniz y por los cartesianos. Sus doctrinas se mantuvieron en parte como secta religiosa en Holanda hasta que con la polémica despertada por la obra de Jacobi, sobre la doctrina de Spinoza en cartas a Moisés Mendehsohn (1785), y con el auge del romanticismo alemán, volvió a ser estimada y ensalzada su figura, entre otros por Goethe, Herder, Schelling, Hegel y Schleiermacher. La filosofía de Spinoza vale, en parte, como la expresión de un racionalismo y determinismo absolutos, como la mayor construcción sistemática en la época de los sistemas, pero es también la manifestación de una actitud intelectual y moral que arraiga en fundamentos más profundos que en los del unilateral intelectualismo. 715 SPI Durante la vida de Spinoza sólo se publicaron dos obras suyas: la exposición de los Principios de la filosofía cartesiana (junto con los Pensamientos metafísicas) y el Tratado teológico-politico. La exposición apareció con el siguiente título: Renati des Caries Principiorum philosophiae pars I et II, more geométrico demonstratae, per Benedictum de Spinoza Amstelodamensen, acceserunt ejusdem Cogítala metaphi/sica, in quibus diff ¡ciliares, quae Metaphysiccs tam parte generali quam speciali circo ens eiusque affeciiones, Deum eiusque attributa et mentem humanam occurrunt, quaestiones breviter explicantur (1663). El Tratado apareció con el título: Tractatus theologico- politicus, confíneos dissertationes aliquot, quibus ostenditur libertafem philosophandi non tantum salva piettite et reipublicae pace posse concedí, sed candem nisi cum pace republicae ipsaque pietate tolli non posse (1070). Después de la muerte de Spinoza apareció un volumen de Opera poslhuma que contenía la Ética, el Tratado político, el Tratado sobre la reforma del entendimiento, varias Cartas al autor con respuestas, y un Compendio de gramática de la lengua hebrea (1677): Ethica, ordine geométrico demónstrala, et in quinqué partes diatincta, in quibus agitur I. de Deo, II. de natura et origine mentís; III. de origine et natura affcctuum; IV. de sertítute humana; V. de potentia intcllectus, seu de libértate humana. — Tractatus politicus, in quo demonstratur, quomodo societas, ubi imperium monarchícum locum habet, sicut et ea, ubi Optimi imperant, debet instituí, ne in tyrannidem labatur, et ut pax libertasque civium inviolata maneat. — Tractatus de intellectus emendatione, et de vía, qua optime in veram rerum cognitioncm dírigitur. — Episíolae doctorum quorundam virorum ad B. de Spinoza et auctoris responsiones, ad aliorum ejus operum elucidationem non parum facientes. — Compendium grammaticae linguae Hebreae. —· En el siglo xix se publicó por vez primera el Tractatus de Deo et homine ejusque felicítate (anotaciones al Tratado teológicopolítico), descubierto por Bohmer (1852) y J. van Violen (1862). De las ediciones de obras completas del filósofo, mencionamos: la edición de H. E. G. Paulus (Jena, 2 vols., 1802- 1803), la de A. Gforer (Stuttgart, 1830); la de C. II. Brudcr (Leipzig, 1843-1846: editio stereott/pica frecuentemente reimpresa); la de Hugo Gingsberg (Heldelberg, 1875-1882), y, sobre todo, las de J. van Vloten y SPI J. Ρ. Ν. Land, 2 vols (La Haya, I, 1882; II, 1883), 3 vols., 1895 y 4 vols., 1914; ed. crítica. C. Gebhardt (4 vols., 1925). — Hay trads. al español de la Ética (véase especialmente la de Osear Cohan, 1958), del Tratado teológico-político, del Tratado de la reforma del entendimiento y del Epistolario. — Las dos más antiguas biografías de Spinoza son la de J. Colerus (en holandés, 1705) y la obra La vie et l'esprit de M. Benoít de Spinosa (1719), cuyo probable autor es el médico Lucas, de La Haya. Los escritos en pro y, sobre todo, en contra de Spinoza fueron muy numerosos a fines del xvn y comienzos del xvni (Cfr., por ejemplo, el Dictionnaire de Bayle y el De tribus impostoribus [Herbert de Cherbury, Hobbes y Spinoza] de Ch. Kortholt. Véanse en el texto del artículo algunos datos sobre la polémica suscitada por Jacobi en 1785). — Sobre Spinoza, destacamos de las obras publicadas, en los últimos decenios: M. Joe'l, Spinozas Theologischpolitische Tractatus auf seine Quellen geprüft, 1870. — Id., id., Zur Génesis der Lehre Spinozas mit besonderer Berücksichtigung des kurzen Traktats "Van Gott, des Menschen und dessen Glückseligkeit", 1871. — Johannes Volkelt, Pantheismus und Individualismus im System Spinozas, 1872. — J. Ρ. Ν. Land, Ter gedachtenis van Spinoza, 1877. — B. Worms, La moróle de Spinoza, 1891. — C. Schmalz, Die Grundbegriffe der Ethik Spinozas, 1892 (Dis.). — L. Brunschvicg, Spinoza, sa philosophie, 1894, 3» ed., con el título: Spinoza et ses contemporains, 1923). — R. Wrzecionko, Der Grundgedanke der Ethik des Spinoza, 1894. — G. S. Fullerton, Spmoza, 1894. — Elmer E. Powell, Spinozas Gottesbegriff, 1899 [Abhandlungcn zur Philosophie und ihrer Geschichte, 12]. — R. Wahle, Kurze Erkliirung der Ethik von Spinoza und Darstellung der definitiven Philosophie 1899. — J. Freudenthal, Die Lebensgeschíchte Spinozas in Quellenschriften, Urkunden, etc., 1899.—Id., id., Spinoza, sein Leben und seine Lehre, I, 1904. — Erich Becher, Der Begríff des Attributs bel Spinoza in seiner Entwicklung und semen Beziehungen zu den Begriffen der Substanz und des Modus, 1509 [Abhandlungen zur Philosophie und ihrer Geschichte, 191. — C. Gebhardt, Spinozas Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes. Eine entwicklungsgeschichtliche Untersuchung, I, 1905 (Gebhardt, que ha tenido a su cargo el Chronicum Spinozanum, cuyo primer volumen se publicó en 1921, y es uno de los mejores investí- SPI gadores de Spinoza, es autor de muchos otros escritos sobre el filósofo: uno de ellos, exposición breve de su vida y filosofía, publicado en 1927, ha sido traducido al esp.: 1940). — Fritz Mautliner, Spinoza, 1906. — A. Rivaud, Les notions d'essence et d'existence dans la philosophie de Spinoza, 1906. — J. A. Picton, Λ Handbook to the Éthics, 1907. — A. Wenzl, Die Weltanschauung Spinozas. I. Spinozas Lehre von Gott, von der menschlichen Erkenntnis und von dem Wesen der Dinge, 1907. — Anna Tumarkin, Spinoza, 1908. — A. León, Les éléments cartésiens de la doctrine spinoziste, 1909. — H. Alberti, Die Grundlagen des Systems Spinozas im Lichte der kritischen Phitosopliie und der modernen Mathematik, 1910 (Dis.). — Ph. Borre!!, Spinoza, 1911. — F. Pollock, Spinoza, His Life and Philosophy, 1912. — J. 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